23 Maggio 2012
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La Chiesa e la religione nel post-secolarismo
- Lunedì 06 Febbraio 2012
- Scritto da Stefano Caprio
Un recente libro del filosofo Franco Cassano (L’umiltà del male, Bari 2011), ha rilanciato in Italia il dibattito sul più famoso testo di Dostoevskij, il poema o Leggenda del Grande Inquisitore. La visione profetica del nichilista Ivan Karamazov, infatti, immagina il ritorno di Cristo in terra come confronto con il sistema di potere realizzato sulla terra dagli stessi cristiani, impersonato da un novantenne cardinale spagnolo: in esso si rivela certamente la natura demoniaca della dittatura delle coscienze, ma anche – e su questo insiste Cassano – la necessità di fare i conti con la coscienza dei deboli, incapaci di portare il peso della propria libertà, così che il potere dell’Inquisitore appare quasi caritatevole e giustificato, una specie appunto di “umiltà del male”.Il testo dostoevskiano appare quanto mai attuale alla luce della nuova condizione culturale e antropologica del terzo millennio, che seguendo una definizione di Habermas si definisce tempo del “postsecolarismo”. Il ritorno del Messia immaginato dal romanzo pone, infatti, la questione del ritorno alla religione dopo secoli in cui sembrava destinata alla scomparsa; l’opposizione dell’Inquisitore al Cristo esprime il duplice imbarazzo del potere che credeva di essersi ormai impadronito della rivelazione religiosa depotenziandola da ogni effetto liberatorio, e della Chiesa stessa (intendendo ogni istituzione religiosa tradizionale) incapace di comprendere fino in fondo il significato di questa epoca segnata da una nuova ricerca del sacro.
L’istituzione ecclesiastica, sia in occidente che in Oriente, è impegnata in realtà oggi su un duplice fronte: oltre al confronto con l’eredità secolare, emergono altre forme di religiosità assai radicali e provocatorie, di non facile assimilazione per le Chiese tradizionali. Non a caso anche la Chiesa Ortodossa Russa, la principale Chiesa cristiana orientale, cerca oggi una nuova alleanza con il cattolicesimo romano, dichiarando la necessità di superare il conflitto con il secolarismo, ma in realtà con l’intenzione sottesa di porre un argine alle derive fondamentaliste di ampi settori del proprio gregge. Così si esprimeva l’attuale patriarca di Mosca Kirill, allora ancora metropolita di Smolensk, a un seminario organizzato dall’UNESCO proprio a Parigi nel 2007: “la nostra Chiesa, ma anche le forze sociali che la sostengono, ribadisce la necessità di coniugare diritti umani e sostegno dei valori morali tradizionali nella società. A questo punto si pongono alcuni quesiti: di quali valori stiamo parlando? Come si affermano nella società? Sono oggetto di trattativa oppure sono valori che hanno un carattere universale? Il Concilio popolare russo mondiale ha dato una risposta a queste domande affermando con la propria dichiarazione che esistono valori morali condivisi dalla maggioranza assoluta delle tradizioni religiose del mondo, ma anche da correnti del pensiero laico. Al fine di confrontare le sue convinzioni con altri popoli e tradizioni religiose del mondo, la Chiesa Russa durante lo scorso anno ha svolto una serie di consultazioni. In maggio si sono tenuti i colloqui con la Chiesa Cattolica Romana, nell’ambito dei quali abbiamo verificato la coincidenza delle nostre opinioni su svariate questioni. In luglio si è tenuto a Mosca il vertice dei leader religiosi cui hanno partecipato i rappresentanti di molte religioni tradizionali provenienti da 49 paesi. Anche il Consiglio d’Europa ha dimostrato interesse per la discussione sollevata dalla Chiesa russa. Sotto la sua egida si sono tenute le conferenze di Nižnyj Novgorod e Strasburgo. Ci siamo convinti che la maggioranza delle tradizioni religiose del mondo e alcune correnti del pensiero laico coincidano nella determinazione dei tratti essenziali dei valori etici”. È noto che l’ascesa di Kirill al trono patriarcale abbia dovuto superare la fiera opposizione degli ambienti più conservatori della Chiesa russa, godendo allo stesso tempo del pieno appoggio delle principali autorità politiche del paese.
E in effetti la scorciatoia a cui anche le Chiese hanno cercato di far ricorso, con discutibile successo negli ultimi decenni, è stato l’affidamento a figure carismatiche trainanti nella Chiesa, nel sociale e nella politica.
La soluzione carismatica è un tentativo di “ricollocare” la persona umana sulla scena, proiettandola sull’archetipo di riferimento. Un’operazione simile fu attuata nella rinascita della “Santa Russia” cristiana dopo le macerie dei due secoli di invasione mongolica, grazie alla reinterpretazione della teologia dell’immagine: l’icona russa divenne lo strumento del recupero della propria identità, esaltando in modo formidabile quella parte dell’eredità bizantina che, all’epoca della lotta iconoclasta, aveva salvato il cristianesimo orientale dal proprio annullamento in un totale apofatismo monofisita e infine islamico. L’ispirazione teologica della cultura russa fuse la tensione apocalittica medievale con una proiezione salvifica universalista, rappresentata dall’icona e personificata dallo zar, il nuovo Cesare cristiano della “Terza Roma”. Anche nelle figure dei leader politici contemporanei, da Putin e Blair a Sarkozy e Berlusconi, l’elemento messianico e carismatico ha prevalso su ogni identificazione ideologica e politica in senso proprio; al presidente Obama è stato assegnato il premio Nobel per la pace prima ancora che potesse in qualche modo giustificare tale riconoscimento con le proprie azioni, in un paradossale richiamo all’entusiastica elezione unanime dell’anticristo di Solov’ev a “imperatore del mondo”. Nel confronto storico tra Obama e Osama, suggellato l’anno scorso dalla spettacolare eliminazione dello “sceicco del terrore”, si è celebrato il drammatico confronto tra carisma e apocalisse, populismo e fondamentalismo, insomma tra le due varianti contrapposte, anche se spesso intercambiabili, della religiosità postsecolare.
Stefano Caprio
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